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藏族苯教与纳西族东巴教文化比较

文化是一种社会现象,是人类创造的物质的精神财富的总和。作为意识形态的文化,是一定社会政治和经济的反映。藏族和纳西族都起源于青藏高原,语言同属藏缅语族,山水相连,互相婚姻,在历史上有着密切的政治、经济和文化方面的联系。纳西族民间至今仍保留着丰富的民族传统文化,特别是用古老的象形文字书写的东巴经卷中也记载 着完整、系统的祭天文化。该文化是东巴文化——纳西族文化的正宗,是纳西族文化中最古老、最原始的部分。因此,研究纳西族的宗教文化可以探寻纳西文化的源头,这个源头可以追溯到西藏“象雄文化”,从中我们可以探寻纳西议长文化与藏族文化在历史上的某些亲缘关系。本文就纳西族的东巴教文化与藏族苯教文化的关系谈一点粗疏之见。

一、从外显的行为模式看藏族与纳西族宗教信仰的共同点

原始宗教是原始社会的产物。纳西族的东巴教巫师,象形文写作人“坐”形,头戴佛冠,读“本”,又称“本波”,意为“祭”或“念经”,与藏族“苯教”的意义相同。东巴教与苯教信仰的祖师也是同一个人,即丁巴什罗,藏语写作“敦巴兴饶”。

(一)宇宙三界。东巴教受苯教的影响而发展的问题,除了名称相同、祖师相同、主要法器相同、某些神鬼名号相同、部分经书内容相同等之外,保存藏族古代宗教情况最丰富的《黑白花十万龙经》,将宇宙分为三界,即天界、地界和中界;将神灵分为三类,即天神、宁神和龙神。天神居天上,龙神居地上,宁神居空中。但它们在地位上没有等级之分,不存在谁管谁的问题。其次,它们之间的分工明确,各管各的范围。天神主管人间花朵、果树、雪山、土地等;宁神主管雨水、冰雹、雪灾、干旱等与天有关的一切自然灾害;龙神主管人间的各种疾病,主要有四百二十四种。在东巴经中也将宇宙分为三界,将神灵分为三类,分类方法与藏族苯教如出一辙。据统计:纳西族东巴经中天神有六百多个,地神有六百多个,恶神六百多个,被神化了的东巴巫师二百五十多个。以系统而论,东巴教中的神灵又主要分为两大体系,以丁巴什罗为主的外来神为一体系,以米利董阿普、查热丽恩为主的本土神(或祖先神)为一体系。这两支神灵大军各有谱系,且脉络清楚不乱,有“史”可查,有时两大体系的神灵各司其职,各行其事,有时又混杂交错。从宇宙三界的划分和神灵的分类,藏族和纳西族如出一辙,更有意思的是藏族苯教中宁神掌管着自然灾害,是天灾 的象征,而东巴教中中央许神也是以天灾的化身出现在人们面前。

(二)焚香祭神。云南省民间文学集成办公室编辑的纳西族东巴文学集成卷《祭天古歌》均系祭天祝辞,按祭天的程序、内容共选编了八章,近七千行,全面系统地反映了祭天文化的全貌。丽江县鲁甸乡东巴老人和云章用象形文书写的“纳西民俗中的祭天仪式细则”如实地记录了纳西文化中心地带祭神的详细程序。这个细则首先记录了一般祭神活动中各个祭神群体(纳西族共有普都、古许、古禅三个祭祀群体,按祭祀群体为单位进行祭神活动,各群体祭神的时间有差异,其余均相同)的祭典程序。一般是这样的:从大年三十除夕之夜开始作准备,包括送旧岁、打醋汤、赶秽魂,用酒、菜、面粉、猪油向董神和塞神(传说中的阴阳神)敬献,奠祭死去的人。大年初一早上,到河边取净水,烧柏香、烧青香。在天井中放一供桌,上撒一层青松针,安一口量斗,斗口里插上香柱、焚香、点供灯,用酒、肉、饭、芝麻和油煎的糯米条奠祭“什日山神”,米饭用十二碗。因为“什日山神”有十二个。将一束蒿枝搭在一个冷水碗上,再打醋汤禳邪解秽,接着迎请什日山神,为乌鸦喂食。之后把供桌移到北方,祭奠三多神(传说中纳西族的最大保护神),再供上为三多神的白马喂草料,接着为解秽石解秽气,进行贝卜。祭完三多神就祭五谷神。要叩拜磕头以求延年益寿、求儿求女。之后又把供桌抬到灶台上方,把一把芝麻烧在灶里,敬祭灶神。

时至今日,不仅在西藏,而且青海、甘肃、四川以及云南等省区的所有藏区,仍在进行焚香祭神活动,而且保持了远古祭神文化的原貌,与纳西族祭神文化有着相同的外显和内涵的行为模式。大年三十这天,不但各地寺庙要举行一次盛大的跳神活动,而且家家户户要打扫房屋,准备好除夕夜要吃的“古吐”,祭拜死去的亲人。灶台上方用干面粉画上“八宝吉祥”和象征龙女的“毒巴拉扎”(蝎子),大门外画上“雍仲”。太阳快落山时,用面或牛粪做“鲁”(替物),开始赶秽鬼。家里的每个人手握用面做的器物,用自己的手抚摸一下全身,对着替物喊:“啊察察哇,啊哪哪哇,身上的疾病,心里的苦处,一年十二个月三百六十日的四百四十种疾病,八万种邪病都由替物你带到大洋彼岸”。然后紧握器物,捏出手印,扔在替物周围。户主左手拿着点燃的灯盏,右手将装在衣袋内的豆类一把一把撒向每扇窗户或每座角落,同时做出凶恶的样子,大声高喊:“饿鬼快跑,饿鬼我让你好看”。然后出大门对空鸣枪,并把替物送至三岔路口。回来后吃晚饭。饭前,要在供桌上点燃酥油灯,摆上各种供品,献在屋中央对门处或经堂里。初一凌晨头鸡一叫,家中妇女背上酒、茶、奶、糌粑等祭品到泉水或溪边取净水。在水边焚香祭礼并祷告。取水第一名的,就要对空鸣枪,表示取水第一名。然后唤醒全家人,按辈排位坐定,长辈端来五谷斗,每人先抓几粒,向天抛去,表示祭神,然后依次抓一点送到嘴里。在四川牧区,初一清晨星光还没有散去时,到水边打水,用取来的水清洗帐篷外面,男人们在帐篷附近用草垫做成的祭坛上煨桑,妇女们在帐篷里面点燃酥油灯,摆上各种供品。青海东部的一些藏族农区,初一清早五更时分,点灯并摆上各种供品后,火烧院内用松枝做成的松篷或青松毛,然后背上十二个面桃、五色粮食和柏香混合的祭品以及青油到山顶或者附近山神庙祭神,跪拜磕头。

西藏贡布地区,大年三十除夕之夜,首先举行赶秽魂送旧岁活动,饭前把准备好的蕨麻、肉、酥油、曲拉、糖、果品和“吐”(藏式糕点)等食物放在一块木板上,拿到狗面前。全家人全神贯注的动作,狗要是先吃馍馍等面食,在新的一年这家便五谷丰登;如果狗先吃酥油、曲拉等奶食品,在新的一年里这家就牲畜兴旺;狗要是先吃蕨麻,将在新的一年里无疾病痛苦;反之,狗要是先吃肉,说明将在新的一年里对牲畜大有不利;如果狗什么都不吃,并将把食物弄翻的话,将在新的一年里这家会祸事发生,因此家人对狗的一举一动非常关注。初一清早取净水。初三早上,主妇背上茶、酒、糖果和各种祭品到自家肥沃的田地向“田神”进行祭祀。首先在田边插树枝挂上经幡或羊毛,然后用石头筑路一个简单的祭台,将各种供品放上去,开始焚香祭祀,叩拜磕头,同时进行雨水充足、消灾免祸等祷告。祭田神的一般由妇女进行,没有女的,可由男子代替。这一天男人们穿上新衣服,背上经幡、酒、茶、风马和祭品到各村落平时祭祀山神的地方,摆好供品,进行煨桑、抛风马、撒酒水等,祈祷在新的一年里各地五谷丰登,牛马兴旺,众生吉祥平安,象风马一样福运滚滚。祭山有时单独进行,有时候全村有计划、有步骤地统一行动。这项活动一般由男人进行,没有男人的可由妇女代替。

(三)牺牲的处理。藏族焚香祭神首先要择日、月、星等三光;在郊外或山顶筑坛;用牺牲作祭品;然后“煨柴供施”即把供奉的牺牲放在柴上烧。纳西族出除了用猪作牺牲外,与藏族一样,纳西人也用羊、牛、鸡等作牺礼。在查热丽恩时代,即最初的祭天时代所用的牺牲是牛,后来才改用羊、鸡,最后为猪,这是纳西族由游牧改为农耕生活的又一证据。

纳西族古许群体的人,初九这天一大早起来,喝过头汤后,就到祭神坛去。男子扛上做祭木用的黄栎青与柏木,女人背上祭箩。到了祭天坛,将象征天神的黄栎青祭木插在左边,象征地神的黄栎青 木插在右边,许神的翠柏木插在中央,山白杨的擎天柱插在柏木的后面。收拾好烧天香的地方,撒上青松毛,洗净神石安上,用白蒿枝垫在下面后,便烧天香,点大香柱、祝福。初十这天的凌晨,鸡叫头遍,喝过头汤后就捉拿祭神猪(祭神猪系专人饲养),烧好解秽打醋汤的石头,解秽后就可杀猪往祭木上洒血,将大叶杜鹃和小叶杜鹃的青枝搭在祭猪上,再打一次醋汤,就焚香磕头,行奠酒仪式,接着行“查班绍”和“蒙增”(生献牺牲)仪礼。然后就开剖牺牲。把猪头、猪蹄收拾干净煮在锅里。进行熟献牺牲仪式时,要把煮熟的猪头、猪蹄装在木盆里,再盛上三碗饭,一些肉和脑水,把“杜艾古”架到山白杨的顶杆上(山柏杨的顶用刀划开三条,以架住鸡蛋),用大叶、小叶杜鹃枝再行解秽,观察一会,就可烧天香、点香柱。把以上的祭品收拾好,到指定的地方用祭品喂乌鸦。把神石洗净收藏好。再舀来一点肉汤烧青香,然后用餐。人们用餐毕,背上祭神箩回家。到家后要用酒药粑粑在灶房里敬祭灶神,这样祭神活动才告结束。

藏文《空行智慧胜海传》中记载:“众苯波为国王、社稷祭祀,聚于‘角姆林桑’,众僧侣聚于‘林吉’,众‘班智达’聚于‘旦正林’。苯波们说:‘为国王祭祀,需要一只公鹿,一只母鹿,还有犏牛、绵羊、山羊公母各千只,并要国王衣冠’,国王及时送到。又说‘要所有祭品’,送至;又说‘还要八种酒,九种粮食’,及时补齐。国王和嫔妃及众大臣来观看苯波使法。只看见中间排列着苯波‘克巴’(智者)九人;左右力士及其它队列。众‘乔约巴’(副手)持刀;‘直本’(洗礼师)们拿着盛满清水的金盆,对着牺牲进行洗礼;‘那苯’(黑巫师)们念诵咒语;‘西苯’们与鬼神进行问答;‘兴苯’们把公鹿的头颅砍下祭祀。三千头只母羊母牛活活砍下四肢进行祭祀;马、黄牛、牦牛、骡、狗、鸡和猪等以不同方式进行肉祭;‘秀苯’们将马牛羊肉分开;‘塞苯’们(肢解师)将牛羊肉肢解;‘帐苯’们点数;‘查色巴’(接血者)们用铜器接血,放在皮张上,又将牛羊肉放在皮张上,然后念诵‘苯’。国王和嫔妃众在臣虽不喜欢这种做法,但见血气上升,雾气象彩虹,并响起‘何劣’‘哈哈’等怪声,他们(苯波)认为这是雍仲神在召唤福运、寿运……”。从译文中看出,藏族苯教的祭神活动与纳西族一样,场面宏大,程序复杂;祭师众多,各司其职;按步就班,井然有序。

(四)占卜。纳西族与藏民族一样,每一项祭天活动结束之后,都要进行占卜。据东巴经《布杷过书》(求取卜书记)载:最初卜书是取自女神“盘祖萨美”之处:“送给彝族烧羊肥卜……送给藏族解结绳卜,送给白族掷海贝卜,送给纳西族卜课三百六十种”。据专家考察,藏族卜法不一,有以青稞、烧羊骨卜,或抽五色毛线而卜者[注9]。纳西族的祭神活动中常用猪和羊的肩胛骨进行占卜,而且有很多专门记载骨卜的东巴象形文典籍。云南丽江一般用猪肩胛骨占卜外,还用肝、脾做占卜的参考,卜算年成丰歉及祸福。据南卡洛布《藏族远古史》记载:藏族仅“解结绳卜就有三百六十种”,除此之外,还有“圆光卜、职位卜、游戏卜和念珠卜”等。在《格萨尔王传》中还有箭卜、彭卜等。《敦煌古藏文写卷》中有一《羊骨卜文》的卜辞,只知道以灼烧后的肩胛骨纹理解释吉凶。三十年代,柏林大学的陶云逵博士曾经到云南中甸县白地作过羊骨卜的调查,认为灼羊骨卜是渔猎或畜牧社会的产物,在亚洲东北部、北部以及中亚细亚、青藏高原一带流行。

二、从文化心理看藏族与纳西族宗教的共同点

古代纳西人与藏民族的祭品种类、准备、牺牲的处理、祭祀的经过、场面、气氛等等都很相同。

(一)焚香祭神的起源。藏民族和纳西族祭天活动在人类历史上开始很早,至少应该是与民族的起源、形成同步。藏文《释典旨要随笔》中就有“有怪匹配子嗣多,临难牺牲祭里神”的记载;纳西族祭祀天地是从始祖查热丽恩时代开始的。在《祭天古歌》中的《蒙增·查班绍》中写道:在很久很久以前,当太阳还未照亮白昼,当月亮还未照亮夜间,我们便开始把天神祭祀,查热丽恩若,翠红葆白命,在这年冬天的三个月里,当俄罕还没有在天上发出雷鸣,就举行了第一次隆重的祭天典,在这年春日的三个月里,趁树上的绿叶还不曾枯萎,就举行了庄严的祭地仪式。

在藏区,尤其是八世纪莲花生来吐蕃之后,进行了一次大的宗教改革。莲花生降伏了雅拉香波和唐拉雅秀以及康嘎夏美、贡增德姆等苯教巨神,却把它们都封分护法。在赤松德赞时期抑苯扬佛的过程中,焚香祭天的内含已逐渐发生了变化。这就是以佛教的含义取代了苯教的内容。朗达玛灭佛之后的一百多年漫长时间是佛苯自由竞争的时期,在这以后便是佛教的后弘期,其间出现了许多教派,群众的焚香祭神习俗等方面受到了佛教越来越多的影响,这时,祭祀的主要对象是护法神,而苯教的世神都被改造成了佛教的天龙地界;祭神者也由咒师和僧人取代了苯教的祭师;仪式方面则以祭五部守护神、礼赞战神、吉祥大祭以及祭各种护法神等取代了苯教祭神仪式;祭品方面,自后弘期以来,基本取消了杀牲祭神的习俗;祈祷内容也由祈求平安长寿、亨通走运、消灾除难等追求今生今世之利乐转为偏重于依照佛法行善积德为来生来世求得善趣,求得解脱。不过,广大藏族群众在祭祀神灵、插树挂幡、焚烧香枝、登高转山等活动时,其作法和形式几乎与古代没有什么区别。尤其是一些偏远牧区,进行村落战争时(主要是草山纠纷引起的)仍有牺牲祭典的“红祭”现象,因此,人们多是“到寺院信黄教,在家信苯教”。

(二)祭天活动。在古象雄语“mu”的含义与纳西族语“mo” 相同,本身含有“天”的意义。两者都很崇拜和信奉“天”和“天神”,所有的祭祀活动都围绕祭“天”仪式展开;并且藏族和纳西族都认为“天”同时也是祖先居住之地,他们的“祭天”同时也是“祭祖”。纳西族与藏族(尤其是牧区)封闭、保守性决定这种历史文化的延续性和持久性,同属族源的纳西族和藏族文化之间存在众多的共同因素。从纳西族古老的象形文经典和藏文苯教经典中出现的“天神”这一概念稍加对比,说明它们产生的时代很远古。但是从两者经典中可描写的天神、地神的属性来看,显然是由天空自然神直接转化而来的,把天空这一自然实体人格化、神格化的过程中,天神形象绝少社会属性。天神虽被人格化,具有人的姓名、性格特征,但也是与大自然混为一体的自然属性的人,而不是社会属性起决定作用的人。因而天神保持着纯粹的自然属性,是属于原始的自然崇拜。

纳西族的起源在于青藏高原,进入西南,古纳西族从“逐水草而居,无君臣之分”的原始社会逐步改为封闭、保守、固定的农耕生活,这种由游牧民族向农耕民族发展的历史遗迹、文化的改变在大量的祭天辞中有明显的记录。除了农耕生活固有的封闭性、保守性之外,再加上滇西北高原的横断山脉造成交通的阻塞,与外界几乎隔绝。虽然不同种族,不同民族的异质文化必然产生互化而促使古纳西族固有文化——象雄文化的嬗变,但没有受到大的冲击,更何况这种变化毕竟很缓慢。纳西先民把古象雄文化时代的自然神崇拜等原始神话观念牢固地铭刻在记忆里,代代口耳相传。随着民族大迁徙将它移植、携带到滇西北高原,在横断山脉的高山河谷地带获得新的生机。祭天文化也结合着这里的自然条件、社会环境、人们的精神养份而生长、扎根。天神观念不脱原始胚胎、天神形象保持着原始自然崇拜的特性是历史的必然。

(三)祭品的选择与功能。在《格萨尔王传》中记载:“在今天吉祥的日子里,把山神喜欢的桑煨起。阳山生长的金香柏,阴山生长的杜鹃枝,阴阳两山间的凤尾草,不死的山桑全找齐,垒起高高的煨桑台,洒上清清洁洁的供神水”,“右边的山顶采艾蒿,左边的山上采扁柏,艾蒿扁柏混一起,好好地去煨一个桑”。“去右边的山顶采杜松,从左边的山顶采艾蒿,从后边的山顶采柏枝,从前边的山顶采石楠,从中间的山顶彩杜鹃”。纳西人的祭神大典中,绝对少不了蒿草,认为它可以祛污解秽,与藏民族的观念完全相同。祭天古歌《蒙增·查班绍》这样写祭品的准备:

我们没有遗忘洒奠祭酒,我们没有遗忘举行洛曼丹(一种祭祀龙王山神的仪式),我们没有遗忘筹集祭米,我们没有遗忘酿造祭酒……我们没有忘了按时来到坡头的祭天坛,我们没有忘了栽插祭木,安竖神石,我们没有忘了烧上大香与叩拜磕头。

藏文《伽昂钦宝》一书中“烟雾升到天上,给满天神灵供桑,神灵们沾染的秽气,从今天起悉祓除;火花照射天空,给天空的宁神供桑,宁神们沾染的秽气,从今天起悉祓除;火焰盘于大地,给满地的龙神供桑,龙神们沾染的秽气,从今天起悉祓除”。藏语“桑”者,意为解除。通称“煨桑”,从字面来讲,煨者,小火燃烧之谓也。只有用小火慢慢燃烧才能生出大量的烟来,故藏区民间习惯叫“烧烟烟”。大家认为把柏树枝、白蒿、杜鹃枝等带香气味的树枝和草叶点燃,用其产生的香烟来祭神灵,在香烟飘香之中,一些神灵就会降临人间,以求得部落的平安和狩猎、采集的丰收。因此,藏民族焚香枝是为迎接神灵或告慰天神而除去污臭的一种行为活动;而纳西人的祭坛旁边也要焚烧一大堆柏枝,把包括牲肉在内的各种祭品投入其中,烟雾上升,名曰“烧天香”,也表示酬享天上诸神及祖灵。其他祭品的准备,纳西祭天辞《共许·放生篇》也写了用白蒿除污秽的情形: “不洁净的生灵,神灵不会来享用,不洁净的东西,神灵不会来接受…… 田野里不祥的秽气,靠地里的蒿草把它驱散 ……用根须白净的蒿草,消除大地上一切污秽”。

在藏族民间传说,灶神是一位女龙神,对龙神的供品,要用一些龙爱吃的“龙药”。如芫荽、仙人掌、甘松、肉、竹叶、绿苔、黑白芝麻、藏红花等[注19]。从纳西族用芝麻祭典灶神的仪式看,很可能与龙神有联系。据苯教经典记载,黑白两种芝麻能补偿龙的五脏六腑,是龙神最喜欢吃的食物之一。纳西族祭天过程中还有一项为乌鸦和老鹰喂食的重要仪式,因为乌鸦和老鹰在纳西文化中是两种灵禽。这似乎与藏民族的一种古老信念相关相联。在藏文文献中,普遍将乌鸦作为能卜知未来的灵异之鸟,正如敦煌文书伯字1045号藏文卷子序言部分所说:“乌鸦系人之祜主,传递仙人神旨……仙人系先知,因有通灵鸟,女神口中言,吉凶皆灵验。……乌鸦系神鸟 …… 它精于神灵秘法,无一不能通达”。乌鸦作为天神的使者,还见于《格萨尔王传》之《天境卜筮》、《赛马称王》、《霍岭大战》等诸部。在青海东部农村,大年初一星光还未散去之前,摆好供品,煨桑迎接山神来家中与俗人共享欢乐,极似纳西族恭迎什日山神的仪式。尤其纳西族供奉什日山神用十二碗米饭,而青海东部农业区的藏民族祭典山神却用十二个馒头,这中间是否存在某种联系呢?以上事实说明,古纳西族与藏民族祭天文化的核心之形成是由人们的文化心理所决定的——继承了古象雄文化的根源所至。

(四)其它。纳西族有一种与藏族极为相似的跳神大会。人们头戴各种动物面具,扮演各种角色翩翩起舞。这些动物形象在苯教经典中同样找到根据。众所周知:藏族“风马”上一般教印有虎、狮、鹏和龙,“风马”中央是“宝马”。大鹏在苯教中最大的神灵,是众神产生的源泉肖无穷的威力和神通。在《斯巴形成歌》中说:大鹏分开天地,创造了世界。苯教徒将大鹏尊为图腾物,苯教发祥地象雄的“雄”为古象雄语大鹏之意。苯教文献中提到的早期战神威尔玛形象:“生有狮头猞猁耳,忿怒面相大象鼻,水獭嘴巴虎獠牙,长剑双腿水剑翅”,尤其右手持箭,下身围虎皮裙,与纳西族崇拜的Wer-ma神造像极为相似(见图1)[注21]。笨教仪轨写卷中讲到死人世界时常提到“山口”、“渡口”,这是比喻死人世界里通往天界之路的艰险。马作为死后的坐骑,要求过山口、渡口时有勇气,能坦然。敦煌古藏文写卷P·T1136号文“在赛到乌谷地方,父名金乌赛玛仑,母名玉乌玉玛仑,二马交配,二马持抱,生下一岁的马驹,取名伯布乔容。马驹跟在其母身后走时,被玛米德尊布用皮绳活套套住,用尽全力牵到白陶土垒起的围子里,用黑嚼子罩上。这亲密合意的牲口和玛米德尊布两个小人,穷人,情谊深厚,一个死了另一个要为之修墓。后来玛米德尊布死了。(亲密合意的牲口)非常伤心,亲自为之安葬,建帐篷形墓穴。(死者说):‘没有宝马,没有亲密马,合我心愿的牲口,你要有勇气过山口,能坦然过渡口!’(死者)把马驹伯布领到‘乐土’姜囊,起名为赛昂格,将它的马槽(用饲料)装得满满的,让它吃青绿稻谷,喝过蔗糖水,马鬃上饰以锦缎,头上插鸟羽鹏羽,尾巴毛往下梳理,用枯杆盖一有窗户的马厩,马尾系上小套子。有勇气过山口,坦然过渡口,(因而)有益而有福”。纳西族也有给死者献马的仪式:备马一匹,作为死者的坐骑或驮马。马上置鞍,鞍上放上氆氇,马背上插两面白纸旗,意为战神之旗。东巴祭司的丧葬仪轨中的献马经文《超度·献冥马》,是纳西东巴为正常死亡的成年人超度时所用的经文:“大气层马永驮活人的身体,驮死人的尸骨”,“人去世了以后,要献冥马给死者当脚力”,“像快狗胜野兽,从南方奔驰,一直可跑到北方的马,死者的脚还未疲乏时,及早给死者献上一骏马”。在经文中,甚至有与藏族风马下中形象极似的“九种生翅马”。两相比较,马作为死者生前的坐骑,死后作殉葬,通过献祭的马的帮助才能通过死人世界中的种种艰难险阻,到达九重天之上去享天国之乐。

无论是什么地区、何种祭天群体都必须用黄栎、柏、松作祭木。纳西族祭坛左边插的黄栎青 象征天神,右边插的黄栎青 象征地神,中央柏木象征天舅许神美汝柯西柯洛。纳西族的东巴经卷中对松柏赞美的颂辞极多。祭天辞《素库·招迎家神篇》中就说松与柏的种子是天女享古拉勒撒在高山上的,而天神米利董阿普为万物分配寿命时,柏木获得了“千年的寿命”,因此纳西族的祭天坛周围都有苍劲挺拔的柏木。藏文《盖考秽解》中记载了煨桑时所用的桑料,如茵陈蒿、诃子、毛诃子、艾蒿、金叶蒿草、玉叶柏树、紫茉莉、紫色檀香等都是仙女南希贡加(世界九大仙女之首)从天上撒在地上长出来的。藏文《伽昂钦宝》中又写道:“桑料从哪儿来,桑料从天上来。天父雷声滚滚,地母电光闪烁,……,我们使用焦烟桑(是给一切“中有”鬼神的混有乳、酪、酥三素和血、肉、脂的糌粑桑烟),金叶桦树玉叶柏,银叶杜鹃白蒿草,乳香沉香树药类,糌粑美食神饮等,用来祭典众鬼神”。可见藏民族对松柏的崇拜来历之悠远。因此,凡是有柏树林的地方,就有藏民族的佛教寺院。这都隐含着一种对“神香柏树”慎终追远的虔诚感情和对“天父地母”崇拜信仰。用松柏香料焚香煨桑,暗隐着用它来连接人与天地,指明了天地与人的关系。

综上所述,纳西议长与藏民族的宗教文化有着众多一致的内容,有着相同的外显和内隐的行为模式,显示了功能上、生态上的文化因素相同的特征,可以确证在历史上纳西议长文化与藏民族文化有着不可分割的渊源关系,这种文化关系的根源在于西藏高原的土壤中,后来才传播到了滇西北高原的玉龙雪山下。其主要传播方式是民族迁徙,即萌发在西藏高原的古象雄文化是随着纳西先民的迁徙脚步移植、生长在金沙江、澜沧江流域的滇西北高原,纳西文化的中心也由西藏高原移至金沙江边的丽江,并且将这一动态文化保留、固定在象形(东巴文)经书中。

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